∫connessioniprecarie connettere gli ∫connessi, produrre comunicazione
por CAMILLA DE AMBROGGI
El 8 de marzo de 2019, por el tercer año consecutivo, se dio la oportunidad de mostrar el poder global y transnacional del movimiento feminista, que ha sabido reinventar y readaptar la práctica de lucha de la huelga a los nuevos desafíos políticos que el capital global plantea, superando las líneas de división que éste utiliza para su reproducción. El verdadero poder del actual movimiento feminista reside, de hecho, en su capacidad de establecer conexiones transnacionales y de poner en el centro de su lucha las diferencias – materiales e ideológicas – que estas conexiones presuponen, para crear y recrear una unidad compuesta capaz de criticar y subvertir la sociedad global del capital. Aprovechando de estas diferencias, el movimiento feminista ha demostrado que no es posible desmantelar el sistema patriarcal partiendo exclusivamente de contextos geográficamente limitados o de experiencias locales, sino que, por el contrario, es indispensable repensarlo dentro del sistema capitalista contemporáneo que, para su desarrollo global, explota diferentes sistemas opresivos preexistentes y que operan sobre la base de sexo, raza y clase, con declinaciones específicas en cada contexto local. Sólo partiendo de esta estructura global opresiva es posible, por lo tanto, revelar, y consecuentemente minar, las conexiones entre capitalismo, patriarcado y racismo que actúan en espacios y tiempos definidos.
Por esta vocación global, la lucha feminista debe saber incluir – y está ampliamente demostrando que es capaz de hacerlo – experiencias variadas de resistencia a la opresión patriarcal. Un ejemplo es el de las mujeres pertenecientes a comunidades indígenas sudamericanas, donde el aparato patriarcal “moderno”, introducido por el colonialismo europeo, se ha unido y mezclado con un sistema de opresión preexistente, que relegaba las mujeres a ciertos roles en la sociedad precolonial. Desde este punto de vista, el llamado feminismo popular latinoamericano, el fuerte movimiento que en los últimos años ha contribuido a la movilización masiva contra la violencia masculina y a la huelga global feminista, ha logrado expandir el feminismo afuera del mundo académico y establecer conexiones políticas entre sujetos a menudo demasiado aislados y debilitados por las políticas neoliberales, como las mujeres indígenas: al hacerlo, ha tenido el inmenso mérito de transformar la posición marginal de invisibilidad de la mujer en un centro privilegiado, capaz de asumir una crítica global de la sociedad global. Sin embargo, esta rápida expansión del feminismo popular puede correr el riesgo de caer en la trivialización y la simplificación de la realidad. De hecho, una idea de feminismo comunitario o feminismo plurinacional, cuyas directrices fueron ampliamente discutidas y esbozadas durante el 33º Encuentro de Mujeres celebrado en Trelew (Argentina) en octubre de 2018, está ganando terreno en América Latina. El feminismo plurinacional, valora a la comunidad indígena como un sistema comunitario capaz de producir relaciones sociales y subjetividades alternativas a acuellas producidas por la lógica del capital. En este contexto, las mujeres indígenas desempeñarían un papel fundamental porque, dada la posición que ocupan y el trabajo reproductivo que realizan dentro de la comunidad, serían las más afectadas por la dinámica contemporánea del capitalismo global, como la privatización de las tierras comunitarias y la proliferación de las industrias extractivas en los territorios indígenas. No obstante, desde la perspectiva del feminismo comunitario, esta posición también les conferiría a las mujeres un fuerte poder social de oposición y transformación, no gracias a una supuesta “identidad femenina” construida a partir de la naturalización de las funciones reproductivas, sino más bien gracias al control que ellas tienen sobre los medios de reproducción, cuya “puesta en común” – como ya decía S. Federici en 2010 en El feminismo y las políticas de lo común en una era de acumulación primitiva – permitiría la creación de formas de solidaridad y organización comunitaria, y de una economía política alternativa a la sociedad capitalista individualista y patriarcal.
Este feminismo comunitario se está expandiendo con gran fuerza en el continente latinoamericano, llegando incluso a las comunidades indígenas más aisladas y produciendo interesantes desarrollos y conexiones con los movimientos territoriales que se oponen a la expropiación y privatización de los territorios indígenas a favor de la reestructuración neoliberal de la economía latinoamericana. Sin embargo, en este tipo de conceptualización, el papel transformador que se le da a la mujer está totalmente subsumido en una lógica comunitaria, que inevitablemente vincula el “significado político” de la mujer a la posición que ésta ocupada adentro de las relaciones capitalistas y patriarcales de producción y reproducción, relegando su espacio de acción a la esfera reproductiva doméstica. El bagaje histórico de las mujeres como reproductoras es así elevado a medio para contrarrestar la violenta dinámica transnacional del capitalismo contemporáneo, que afecta tanto a las mujeres como a la tierra. Esta insistente valorización e idealización de la comunidad indígena niega y oculta las dinámicas patriarcales presentes en el seno de la comunidad, que no pueden ser demolidas ni afectadas si son analizadas únicamente como consecuencia de la imposición del modo de producción capitalista en estas sociedades. De hecho, la estructura patriarcal contemporánea de muchas comunidades indígenas deriva de la incorporación del patriarcado “moderno”, impuesto a través del colonialismo, a sistemas de opresión precoloniales, como los incas, que excluían a las mujeres del espacio político, confinándolas a roles exclusivamente reproductivos dentro de la comunidad.
Un claro ejemplo de cómo las políticas neoliberales contemporáneas en América Latina se alimentan de la expropiación de la tierra y de los recursos naturales de los territorios indígenas, evolucionando también mediante la explotación de las dinámicas patriarcales “modernas” y “premodernas” presentes en el seno de las comunidades indígenas – es decir, con estos términos, respectivamente, las dinámicas introducidas por el sistema colonial y las que precedieron a su establecimiento – es dado por el territorio indígena guaraní boliviano en el sudeste del país. Bolivia es gobernada desde casi 15 años por el Movimiento al Socialismo (MAS), el movimiento liderado por Evo Morales, quien a principios de la década de 2000 fue capaz de catalizar hábilmente diversos temas sociales y reivindicaciones indígenas para proponer una refundación participativa y plural de la democracia. Este país se define actualmente como un “Estado Plurinacional”, reconociendo a los diferentes grupos indígenas presentes en el territorio como actores políticos colectivos capaces de participar activamente en el proceso de gobernanza del país. Sin embargo, a lo largo de los años, la retórica socialista, decolonial e indígena empleada por el MAS no ha podido – ni ha querido – sentar las bases materiales para un cambio revolucionario efectivo del país a favor de las clases subalternas. Actualmente, de hecho, el gobierno del MAS está promoviendo políticas neoliberales que apuntan a una reprimarización de la economía boliviana en favor del mercado internacional, haciéndolas pasar por necesarias para el desarrollo y el progreso económico de las zonas más remotas del país, como las comunidades indígenas: de esta manera, el MAS ha logrado la imposible y paradójica tarea de promover el capitalismo como el primer paso necesario para emancipar a los pueblos indígenas y promover la descolonización de la nación, liberando al Estado boliviano de sus restos coloniales. A través de esta retórica del “capitalismo andino”, el MAS ha cooptado y corrompido magistralmente a los principales líderes indígenas del país, como los de la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), la organización guaraní boliviana más importante. Mientras que en pasado han tenido a menudo una gran fuerza de oposición política, ahora estos líderes están a favor de las políticas neoliberales del MAS y a la consiguiente entrada de industrias e infraestructuras en sus territorios. En este amplio contexto de explotación y opresión sistémica, las mujeres de las comunidades indígenas a menudo se encuentran en una posición más subordinada porque, además de ser expropiadas de sus territorios y hogares, son silenciadas por sus esposos o líderes indígenas y su iniciativa política colectiva es obstaculizada fuertemente por varios frentes. En septiembre de 2018, por ejemplo, se estableció la Organización de Mujeres Indígenas Guaraní de Bolivia (OMIGB) y la activista guaraní Lourdes Miranda fue elegida como su presidenta. La OMIGB fue creada con la intención de formar una conciencia feminista, para comenzar a desmantelar las estructuras patriarcales que adentro de la comunidad indígena mantienen a las mujeres en una posición de subalternidad. Además, dado el distanciamiento de los líderes guaranís de las reivindicaciones territoriales y anticapitalistas de una parte de la población indígena, la OMIGB también está actuando para frenar las políticas neoliberales del MAS y defender los territorios indígenas de la expropiación de recursos, sacando a la luz las conexiones entre el patriarcado y el neoliberalismo que actúan en este contexto y forjando alianzas nacionales e internacionales con otras comunidades y subjetividades en línea con su lucha. Sin embargo, la OMIGB ya ha tenido que enfrentarse a la oposición de los líderes masculinos de la APG, que han intentado demolerla por todos los medios y que han declarado públicamente en repetidas ocasiones que no hay necesidad de una organización de mujeres y que esta solo crea divisiones dentro de la comunidad. Además, muchas mujeres guaraníes con roles activos dentro de la APG, que al principio parecían favorables al crecimiento de la OMIGB – como Tania Rodríguez, vicepresidenta de políticas de género de la APG – luego le dieron la espalda a Lourdes y a las demás mujeres de la organización, llegando incluso a boicotear sus eventos. De igual manera, muchas ONG bolivianas, que en pasado siempre han financiado, o por lo menos apoyado, la creación de organizaciones indígenas y feministas, e incluso han desarrollado cursos o talleres para la “emancipación” de las mujeres indígenas, ahora se niegan a apoyar a la OMIGB. Esta posición depende también de las amenazas que muchos trabajadores de ONG recibieron la primavera pasada, cuando fueron convocados por los líderes guaraníes a la Asamblea General de la APG, quienes les advirtieron que, si las ONG seguían apoyando a organizaciones divisorias para la comunidad indígena, como las organizaciones de mujeres, habrían sido excluidos y expulsados de los territorios indígenas.
Desde estas complejas dinámicas se deduce que dentro de la comunidad indígena se entrelazan diferentes relaciones de poder y estructuras opresivas que contribuyen a mantener a la mujer en una posición de subalternidad: por un lado, la exclusión de las mujeres del espacio político por parte de los líderes indígenas subyugados por la idea del “capitalismo andino” del MAS se vuelve absolutamente funcional a la evolución de las políticas neoliberales en los territorios indígenas; por otro lado, la oposición que la OMIGB también está teniendo por parte de otras mujeres indígenas y de las ONG muestra que tanto la “puesta en común” de los medios de reproducción femenina dentro de la comunidad, como el “empoderamiento” promovido por las ONG a favor de las mujeres indígenas, no son suficientes para crear espacios de cooperación y subjetividad libres del peso de las jerarquías y para desmantelar las violentas dinámicas patriarcales que actúan en las comunidades indígenas. Tanto la forma comunitaria de vida política como su enriquecimiento epistemológico operado por el feminismo comunitario o plurinacional, en definitiva, necesariamente invisibilizan e impiden la actuación de algunos sujetos, porque conciben a la comunidad como un conjunto unitario y homogéneo en el que todos los intereses y deseos de las personas que la componen son los mismos, ocultando así las relaciones de poder desiguales y las líneas divisorias que operan dentro de la comunidad misma. Además, al concebir el patriarcado como completamente absorbido por el capitalismo, el feminismo comunitario presupone que una economía solidaria creada a partir del poder reproductivo social de las mujeres desmantelará simultáneamente las relaciones de poder patriarcales y explotadoras; todavía, el capitalismo explota las jerarquías sexuales que encuentra en las comunidades indígenas para desarrollarse ulteriormente y, por lo tanto, es necesario analizar tanto el entretejido como las diferencias entre estas dos fuerzas. Esta es la tarea que el movimiento feminista transnacional se debe asumir, evitando de subsumir las voces de las mujeres indígenas dentro de acuella indiferenciada de la comunidad, escapando de concepciones esencialistas que evocan un pasado ideal e imaginario, y centrándose más bien en las estructuras que no permiten a las mujeres indígenas de hacer oír sus voces para desmantelarlas a través de conexiones transnacionales de lucha.
