∫connessioniprecarie connettere gli ∫connessi, produrre comunicazione
di GABRIELA RODRÍGUEZ RIAL e CECILIA ABDO FEREZ[1]
C’è un discorso dominante all’interno del movimento «Ni una menos»?[2] Sarebbe possibile crearlo, vista l’eterogeneità delle voci presente nelle manifestazioni di piazza e l’incommensurabilità tra le diverse richieste e posizioni, nonché la traduzione interessata che ne fanno numerosi media? Se il femminismo fosse il discorso dominante (o perlomeno avesse la possibilità di diventarlo) in «Ni una menos» ‒ il che risulta assai problematico, sebbene per noi si tratti di una scommessa importante – allora tale movimento potrebbe iscriversi nell’ambito del dibattito femminista e questo permetterebbe di pensarne i limiti e le potenzialità rispetto alla questione di «come dargli seguito». «Come dare seguito» è una domanda ripetuta, insidiosa, per certi versi efficientista. Accettare il suo carattere operativo, tuttavia, ci dice qualcosa del femminismo (perlomeno del nostro). Infatti noi concepiamo il femminismo come un insieme aperto di pratiche, anche teoriche, che potrebbero «smarcarsi», o meglio, tessere un discorso singolare e distinto dagli altri proprio per il suo legame indissolubile con l’agire e con la trasformazione di sé, in primo luogo, di coloro che sono intelligibili come donne.
Il femminismo però è anche un discorso con caratteristiche comuni ad altri discorsi, con una morfologia condivisa. Secondo Judith Butler il discorso femminista, come tutti gli altri discorsi che si pongono in relazione a dei soggetti, ruota intorno a un ideale regolativo di questi stessi soggetti, un ideale più o meno esplicito nella sua formulazione e più o meno consapevole in coloro che lo sostengono e lo riproducono[3]. Quest’ideale riguarda la divisione tra il sesso e i generi e la relazione tra sesso e genere, produce e rinomina indefinitamente la matrice di genere attraverso le norme che in qualche modo, più o meno parziale, i soggetti incarnano. Tale ideale regolativo si ridefinisce di continuo nella dinamica tra le pratiche femministe, quelle non femministe e quelle antifemministe. Pertanto, esso non esprime alcuna stabilità oltre a quella consentita da questo intreccio relativamente aperto ed eterogeneo. Si tratta di un ideale che istituisce un’esteriorità costitutiva, un «fuori», come qualcosa che viene rifiutato, qualcosa di abietto, uno spazio ripugnante che definisce quei corpi che i soggetti ben socializzati non vogliono in alcun modo abitare e che si costruisce ai margini di questo ideale regolativo, ma che non può esserne dissociato.
Il discorso femminista svilupperebbe così un duplice movimento: da un lato, il tentativo di ridefinire costantemente l’ideale regolativo del sesso e del genere (delle donne) imposto dalla matrice di genere; dall’altro, la ridefinizione dell’esteriorità costitutiva di questo ideale, di ciò che esso rifiuta, di quei corpi abietti e invisibili con i quali i corpi delle donne condividerebbero un grado di parentela, essendo disprezzate all’interno della divisione sessuale. Questo duplice movimento costituisce pratiche di affermazione e di resistenza tra il discorso e la matrice che istituisce i generi, la matrice di genere, della quale l’ideale e lo stesso discorso femminista sono effetti[4]. Se dunque il femminismo fosse un discorso capace di sostenere «Ni una menos», nelle pratiche agite finora potrebbero essere individuate alcune linee teoriche che dovrebbero essere prese in esame come descrittive, ma anche diagnostiche e possibilmente progettuali. Quali sono queste linee? Quali sono le principali caratteristiche del fenomeno «Ni una menos»[5]? Quali di queste caratteristiche potrebbero efficacemente accostarsi e intrecciarsi con un discorso femminista?
La prima linea teorica individuabile chiaramente nelle pratiche di «Ni una menos» è l’affermazione del corpo delle donne come concetto che sostiene le manifestazioni pubbliche. Il corpo delle donne, che appare come un corpo aggredito, mutilato, oggettivato, un corpo che ha sofferto violenza, diventa ora ciò che permette l’esperienza pubblica e collettiva della protesta – che legittima la partecipazione a essa, senza alcuna esitazione. Come leggere questa affermazione del corpo come concetto fondativo? Si tratta di un sintomo dell’influenza accademica nel movimento di «Ni una menos», o si deve leggere, piuttosto, come l’appropriazione inversa, determinata dalla lotta, di quello che quotidianamente è vissuto come criterio di assegnazione alle donne del posto sfavorito nella divisione tra i generi? L’essere donna è dunque una condizione che obbliga a una certa esperienza riflessiva del corpo?
In Corpi che contano [in spagnolo Cuerpos que importan] ‒ titolo che in inglese (Bodies that matter) tiene insieme l’aspetto della materialità con quello della valorizzazione ‒ Butler discute le posizioni teoriche che difendono la materialità del corpo come principio esperenziale, punto di partenza che (perlomeno) permetterebbe, esso soltanto, di parlare di una costruzione discorsiva del genere. Non tutto è discorso, affermano le posizioni che Butler critica: non tutto è testo, come sembrerebbe sostenere il «monismo linguistico» post-strutturalista, dal momento che c’è la materia, ci sono i corpi, che sono ciò che, in questi casi, si manifesta a partire dalla violenza e dalle lesioni fisiche. Questi corpi sono irriducibili, sono materia irriducibile. Non è il testo che soffre, bensì è il corpo ridotto a oggetto passivo dalla violenza a causa della quale si scende nelle strade, si elabora una risposta o si resta in silenzio. L’allusione al corpo come materia irriducibile affinché «il femminismo possa operare come pratica critica» dovrebbe funzionare come un «irriducibile politico»: ciò significa, per Butler, che la sostituzione tra sesso e genere è impossibile, ma anche e soprattutto – il che ci interessa particolarmente – che questa irriducibilità permetterebbe al femminismo, attraverso un suo impiego strategico, di aprire un potenziale di democratizzazione, popolare, tale da impedire la chiusura nell’accademismo discorsivo del genere. Riferirsi ai corpi, partire da essi, fissarsi su di essi permetterebbe una comunicazione e un’intelligibilità rapida e popolare nei confronti delle soggettività che vengono chiamate a ribellarsi e delle loro ragioni. Tutte coloro che sono portatrici di un corpo femminilizzato – dalle donne ai transessuali – sanno per esperienza che cosa significa questo, qual è il segno che denota e comunica tale corpo e quali violenze implica l’essere significato da altri. Per questo la materia dei corpi femminilizzati e le violenze che essa suscita devono costituire per il femminismo degli irriducibili politici.
Butler tenta una risposta a questa interpretazione proponendosi di decostruire il «segno corpo», per indagare la ragione per la quale esso appare come l’esteriorità del discorso, come ciò che ne definisce i limiti; si domanda cioè in che modo la materialità dei corpi sia concepita come irriducibile, ovvero perché essa sia considerata l’esteriorità del discorso o l’opposto di qualsiasi costruzione; perché, infine, il corpo è definito come un sito, una base o una superficie che precede ogni costruzione del genere, che opera come luogo di iscrizione. Secondo Butler, è necessario tracciare una genealogia del modo in cui il corpo si pone come esteriore e come limite del discorso, come ciò che viene ontologizzato, positivizzato, in sintesi come il referente dei discorsi di genere, come se si trattasse di una sottile rielaborazione del binomio natura/cultura. Questo non significa che il corpo sia una pura costruzione discorsiva, bensì che anche i significanti sono in qualche modo materiali e che quindi occorre indagare perché il corpo sarebbe la matrice di genere del potere, impedendone qualsiasi lettura troppo semplificata.
Il quadro teorico di Butler è difficile da confutare e ancora più difficile è non essere d’accordo con lei. La materia ha una storia, afferma Butler, e non solo una. Sì, si potrebbe trattare di ritornare alla materia come qualcosa che precede il discorso, però «questo ci condurrebbe soltanto a scoprire che nella materia sono sedimentati i discorsi sul sesso e sulla sessualità». Inoltre «si potrebbe ricorrere alla materia per trovare un fondamento o per verificare una serie di attacchi o di violazioni, però questo ci condurrebbe soltanto a scoprire che la materia stessa si fonda su una serie di violazioni, inavvertitamente ripetute nell’invocazione contemporanea». Anche questo è vero e Butler avverte: «contro chi pretende di affermare che la materialità irriducibile del corpo è una condizione a priori e necessaria per la pratica femminista, suggerisco che una materialità così valorizzata possa essere costituita attraverso un’esclusione e una degradazione del femminile che, per il femminismo, è profondamente problematica». Siamo d’accordo, supponendo però che si sappia che cos’è il femminile. Si tratta, dice Butler, non solo di «stare allerta contro un ritorno semplicistico alla materialità del corpo e del sesso, ma anche di mostrare che invocare la materia significa invocare una storia sedimentata di gerarchia e di esclusione sessuale che deve senz’altro costituire un oggetto di indagine femminista, ma che risulterebbe piuttosto problematica come base di una teoria femminista».
Le osservazioni di Butler sono condivisibili e meritano di essere approfondite. Anche se non sappiamo che cosa significhi «dislocare la materia», o come la materialità sia, «fin dal principio», unita alla significazione, possiamo condividere la sua preoccupazione per un modo troppo facile e superficiale di porre il corpo delle donne come base della teoria femminista, come se questo corpo non fosse un condensato di significati di potere anziché dato empirico. La decostruzione del segno-corpo non renderebbe inutile la categoria «corpo», né la categoria «donna», né ancora la categoria «maschilismo», ma piuttosto destabilizzerebbe e impedirebbe la loro reificazione.
L’avvertenza dei rischi che comporta per la teoria femminista il fatto di assumere l’esistenza del corpo come propria base non esclude la possibilità di accettare la proposta di questa genealogia butleriana né quella di privilegiare, per la pratica e non solo per la teoria femminista, il corpo femminilizzato come criterio di comunicazione popolare, potenziale democratizzante e indicatore di un tipo di esperienza condivisa e legittimante per la partecipazione alle manifestazioni di piazza. Noi pensiamo che il significante «corpo» ‒ come «donna» e «maschilismo» ‒ sia un concetto impuro, a cavallo tra il popolare e l’accademico. Questa impurità comunica, attiva, libera, ma può anche ostacolare se viene reificata; perché allora non accettare le avvertenze di Butler e scommettere che riconoscere nel corpo femminilizzato il criterio di partecipazione alle proteste possa produrre un’attivazione intesa come esperienza collettiva? Come si è dato tutto questo in «Ni una menos»?
Ci sembra che alcune posizioni di «Ni una menos» rispetto al corpo femminilizzato abbiano mostrato un’evidente biologizzazione, rinaturalizzazione e reificazione del corpo stesso. Il corpo è stato positivizzato, considerato come un dato, qualcosa da possedere o non possedere. In questo modo, un sito prefissato è stato assunto come ideale regolativo del sesso. Questa attitudine è emersa a proposito della presenza o meno dei maschi nelle manifestazioni, in una certa tendenza a dare per scontato chi sia un maschio e chi una donna e come essi entrerebbero in relazione. In una simile posizione c’è stato, e c’è ancora, un certo essenzialismo e perfino una riproposizione del vecchio umanesimo: la fotografia virilizzata di un manifestante seminudo in Cile comunicava che si può andare a un corteo di donne anche come maschio senza essere aggredito perché le donne, per definizione, sono coloro che non esercitano violenza, ma che soltanto la subiscono[6]. Tuttavia, nelle decisioni prese dal collettivo organizzatore, dopo più di 30 incontri nazionali di donne, vi è stata anche un’esperienza accumulata o, se si vuole, una memoria storica e un processo di socializzazione. Il fatto che solo le donne possano partecipare alle assemblee suona come biologista, però può anche significare che si prende sul serio l’effetto sedimentato delle norme di produzione della divisione sessuale, nonché l’effetto del potere come racconto ripetuto di norme che costituiscono la psiche e il corpo come sessuati e diseguali: perché supporre che queste norme regolatrici non abbiano avuto effetti anche tra i più progressisti dei compagni? Perché supporlo, quando è difficile immaginare che, prima di una manifestazione o di uno sciopero di maschi, vi possano essere molte donne che prendono la parola su Facebook per spiegare perché partecipano, perché accompagnano la manifestazione standosene a lato, o perché decidono di non andare? Non si tratta forse di un esercizio di presa di parola pubblica, un effetto di queste norme che fanno sì che la parola sia sempre distribuita in modo diseguale, in qualunque situazione in cui donne e uomini condividono uno spazio e ben oltre la consapevolezza di tale distribuzione? La decisione femminista del collettivo di non entrare nel merito della discussione patriarcale intorno al ruolo che devono assumere i maschi nelle manifestazioni e di assumere il corpo delle donne come primo criterio (sebbene non l’unico, né escludente né sostanzializzato) di legittimazione a partecipare alle protese e alla loro organizzazione suona come una concessione alla materialità del corpo; in realtà, si può supporre, per esperienza, che in un corpo materializzato si incarnino delle norme che producono effetti differenziati tra donne e uomini, al di là di ogni buona intenzione. Pensare che avere dei corpi femminilizzati renda immuni dal sessismo è ingenuo; pensare che grazie a una buona conoscenza della teoria dei generi o alle buone intenzioni le norme sedimentate e anti-egualitarie della sessuazione vengano invalidate lo è altrettanto. Abbandonare il luogo confortevole che l’umanesimo marxista assegnava al proletariato nella teoria e che ora viene attribuito volentieri al significante «donna» è la nostra sfida.
Riconosciamo allora strategicamente che esiste qualcosa di costruito non solo discorsivamente (come il sesso o il corpo) che agisce discorsivamente sulla materializzazione del corpo stesso, cioè sul processo di reiterazione delle norme che lo materializzano e lo collocano nello spazio del non-costituito, e che questo deve essere evidenziato, perché non è privo di conseguenze. La domanda che ci poniamo è allora la seguente: che cosa è stato supposto come non-costituito questa volta? Ovvero: quale immagine dominante del corpo femminilizzato si afferma nelle strade e nelle piazze? Quale ideale del soggetto femminile, sia esso singolare o plurale, opera all’interno del collettivo «Ni una menos», quale si colloca ai suoi margini e quale agisce nell’ideale regolativo del sesso/genere? Vi è una negoziazione possibile tra questi ideali del soggetto? E come si produce tale negoziazione? Quale esteriorità definisce l’ideale del soggetto femminile in «Ni una menos», qual è il suo lato oscuro e abietto, da quale concatenazione di ideali regolativi esso cerca di separarsi? Qual è il resto in «Ni una menos»? Che genere di posizionamento delle donne promuove e quale rifiuta, in maniera implicita o esplicita? Quale sarebbe la dimensione irriducibile e quale quella rifiutata da un discorso femminista possibile in «Ni una menos»?
La seconda linea teorica che merita di essere considerata in «Ni una menos» è la scommessa su certe pratiche che non sono di identificazione – come potrebbero essere quelle appena considerate – bensì di disidentificazione e di smarcamento. Si tratta di smarcarsi dal luogo passivo della vittima, il luogo che chiarisce maggiormente e spiega l’esplosione delle proteste e che favorisce più di altri la riproduzione dell’ideale regolativo del genere: il luogo più amato dai media, perché non appare come «politico», bensì come viscerale, sofferente, inquadrabile nella tanto richiamata insicurezza. Tra la prima manifestazione e quelle successive si sono espresse chiaramente pratiche di disidentificazione rispetto al ruolo della vittima, evidenti nel tenore delle mobilitazioni (che possono essere sempre più inquadrate nel repertorio di una militanza politica riattivata in maniera innovativa e dell’internazionalismo di sinistra, piuttosto che in una risposta convulsa di fronte a un nuovo atto di violenza) e nello slogan principale di «Ni una menos», ovvero «Vogliamo vivere»[7].
Come uscire dal luogo della vittima senza mettere a tacere le vittime? Come si traccia il limite tra chi è sottomessa a causa del genere e chi è vittima, se non per mezzo della presenza evidente del corpo aggredito? Come abbandonare il luogo della vittima senza svalorizzare il potenziale di mobilitazione contenuto nelle molte manifestazioni quotidiane della violenza di genere? Come politicizzare questo luogo affinché il suo ruolo non sia solo quello di comunicare alle altre donne che «questo è ciò che accade a coloro che conducono la vita dissipata di donne libere»? Come politicizzarlo affinché non rinforzi il paradigma che ripete che le donne devono essere protette e accudite – dai genitori, dallo Stato, dall’apparato giudiziario o dalla società intera – perché, dopo tutto, non sono capaci di proteggersi da sole? Come uscire dal luogo della vittima senza finire per alimentare il giustizialismo e la giuridicizzazione assoluta di tutti i campi della vita? Quanto potrebbe circolare in pubblico un discorso come quello di Virginie Despentes[8], per fare solo un esempio, che invitava ad assumere il rischio di essere vittima, piuttosto che accettare l’abbraccio asfissiante della cura che neutralizza il piano di autonomia relativa delle donne? Politicizzare il luogo della vittima, politicizzare l’abiezione, contro il discorso dei mezzi di comunicazione che lo riproduce e contro la paura che impone alle donne che non desiderano essere carne da macello ‒ e chi mai lo desidera? ‒ forme di vita accettabili, questa è un’altra grande sfida per un discorso femminista in «Ni una menos».
Parte della sfida è stata colta, pensiamo, con l’appropriazione irriverente delle pratiche politiche di solito ascritte a istituzioni generalmente maschili, come i sindacati o la stessa Confederazione Generale del Lavoro (CGT). L’appello per uno sciopero delle donne (mentre, si diceva, «la CGT prende il tè con il governo»), può anche sembrare un atto volontaristico, ma ha svolto il ruolo di ampliare i limiti del concetto di forza produttiva e di rappresentanza (sindacale). Come e quando le donne scioperano? Chi può scioperare? Che ostacoli si pongono in questo modo alla produzione? E quali sono i contorni di una produzione così intesa, oltre alla valorizzazione del capitale? Un conduttore televisivo ha detto che si trattava di non lavare i piatti per qualche giorno. La sua ignoranza è sintomatica e si potrebbe senz’altro ascrivere a qualcosa di più che a una demenza precoce: lo sciopero delle donne infatti minaccia di rendere visibili tutti i compiti della cura, senza per questo pretendere che siano messi a valore in termini economici. D’altra parte, il suo rischio è quello di trascurare le enormi differenze di condizione lavorativa tra le donne che possono scioperare e quelle che non possono. La sfida, infine, è quella di costruire un femminismo popolare.
Una terza e ultima linea teorica che desideriamo evidenziare è il modo in cui il collettivo «Ni una menos» affronta il trattamento differenziale e gerarchizzato delle diverse forme di violenza nel discorso pubblico. All’interno di un contesto nel quale la violenza è uno strumento più che efficace per esaltare la visibilità mediatica dei casi particolari, per alimentarne i tratti morbosi, per riprodurre, come abbiamo già detto, il ruolo della donna-vittima fino a sostenere gli effetti mimetici e di esemplarità in quella che Rita Segato chiamerebbe una guerra tra i generi[9], il collettivo cerca invece di evidenziare altre forme di violenza meno spettacolari e così facendo si pone come attore politico: segnala la femminilizzazione della povertà, dei migranti, della situazione carceraria, l’imprigionamento illegale di leader popolari come Milagro Sala[10]. In questo modo, non si resta indifferenti alla forza di cui dispongono gli interventi della polizia, ma non si resta neppure passive di fronte a essi.
Ampliare lo spettro di che cosa e di chi riguarda il femminismo; sperimentare in che modo sia possibile acquisire una prospettiva politica e critica efficace, anche in una congiuntura regressiva come quella attuale in Argentina; pensare a come non riprodurre la diseguaglianza tra i diversi saperi, senza nulla togliere alle loro specificità; domandarsi come distinguere il popolare dal mediatico, come tenere insieme memoria storica e innovazione all’interno delle pratiche politiche, come costruire una rete contro la violenza senza diventarne una variabile dipendente, o un movimento la cui esistenza dipenda dal femminicidio; pensare a come travalicare l’agenda istituzionale che pretende di sostituire il movimento, a come dare vita a processi di riflessione su di sé, a partire dal paradosso per cui le donne che vogliono resistere alla norma patriarcale sono a loro volta effetti di questa norma: queste sfide, e molte altre, stanno di fronte al diventare (più) femminista di «Ni una menos». Non sono sfide minori, sono sfide preziose.
[1] Le autrici insegnano all’Universidad de Buenos Aires e sono ricercatrici presso il Consiglio Nazionale di Ricerca Scientifica e Tecnica (CONICET) argentino. La citazione nel titolo, «queste femmine ci guastano l’infinito» è di Céline, citato in Julia Kristeva, I poteri dell’orrore. Saggio sull’abiezione, Spirali, Milano, 1981.
[2] «Ni una menos» è stato lo slogan principale (benché non l’unico) del ciclo di manifestazioni pubbliche e di attivismo delle donne, nato dalla grandissima manifestazione che il 3 giugno 2015 si è concentrata nella Plaza del Congreso di Buenos Aires, ma con iniziative in tutto il paese. Da allora si sono sviluppati due percorsi: quello del collettivo organizzatore, che nel corso del 2016 ha preso la sua strada, e quello dei media, che si sono concentrati su richieste di vario genere come la battaglia intorno ai messaggi trasmessi dai media stessi, quella per porre fine ai numerosi femminicidi, quella per garantire un’agenda di diritti e rendere visibili le diseguaglianze di genere. Il 19 ottobre 2016 il collettivo ha convocato una nuova mobilitazione di massa nel centro di Buenos Aires, che ha avuto un’eco in diverse città della regione, e uno scioperò di un’ora, alle 12. In seguito, il 25 novembre, si sono svolte numerose assemblee di donne per organizzare uno sciopero ulteriore, a livello internazionale, il prossimo 8 marzo. Qui il sito del collettivo su Facebook.
[3] Judith Butler, Corpi che contano. I limiti discorsivi del sesso, Feltrinelli, Milano, 1996.
[4] Una matrice che si è soliti chiamare in maniera sintetica «patriarcato» e che assume caratteristiche specifiche in diversi tempi e luoghi.
[5] In questo testo si prendono maggiormente in considerazione le pratiche date nel movimento «Ni una menos» rispetto a quanto dichiara il collettivo con il medesimo nome, benché anche il suo discorso sarà certamente analizzato in una qualche misura.
[6] Si è saputo in seguito che l’uomo in questione era stato denunciato per violenza di genere.
[7] «Vogliamo vivere» è lo slogan coniato in Messico e molto usato nella manifestazione dell’aprile 2016.
[8] Virginie Despentes, King Kong Girl, Einaudi, Milano, 2007.
[9] Rita Laura Segato insegna Antropologia e Bioetica all’Università di Brasilia, dove dirige anche il gruppo di ricerca in Antropología y Derechos Humanos del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas de Brasil. È autrice di numerosi libri e saggi sulla violenza di genere, in particolare del volume Las Estructuras Elementales de La Violencia (2003) [NdT].
[10] Milagro Sala è la dirigente del movimento politico dei Tupac Amaru nel nord dell’Argentina, detenuta illegalmente da un anno nelle prigioni della provincia del Jujuy [NdT]. Durante le manifestazioni di «Ni una menos» è stata più volte avanzata la richiesta della sua scarcerazione.
