∫connessioniprecarie connettere gli ∫connessi, produrre comunicazione
di ISABELLA CONSOLATI e ROBERTA FERRARI
A partire dai dibattiti suscitati dagli scandali sessuali che hanno coinvolto Berlusconi, Alessandra Gribaldo e Giovanna Zapperi discutono in Lo schermo del potere. Femminismo e regime della visibilità (Verona, Ombrecorte, 2012) il rapporto tra le immagini femminili e i soggetti, i corpi e i desideri delle donne. La tesi principale del libro è che sia impossibile rinunciare alla dimensione rappresentativa in quanto, mentre veicola e maschera il potere e l’immaginario, essa veicola e abita anche i processi di soggettivazione e produzione del genere. Il problema dell’immagine è posto al centro della teoria e della pratica del femminismo a partire da una prospettiva radicale. L’immagine è quel «campo sessuato» che fornisce una via d’accesso tanto all’odierno «regime della visibilità» quanto all’odierno femminismo.
Partendo dal presupposto che la realtà e la rappresentazione delle donne non sono piani contrapposti, ma inevitabilmente intrecciati, Gribaldo e Zapperi criticano duramente i discorsi di un certo femminismo – in particolare il movimento Se non ora quando? – che ha visto nelle immagini di veline ed escort la deformazione di una presunta realtà femminile. Il dibattito sulle immagini alienate delle veline mute, sui corpi feticizzati, sulle donne «umiliate e contente» dei programmi in prima serata ha assunto la forma di una guerra tra la presunta verità dell’essere donna e la falsità della rappresentazione, con cui le esistenze reali non sembrano avere nulla a che fare. La «donna vera» sembra essere l’unico antidoto alla politica sessista delle immagini. Per le autrici, bisogna guardarsi dalla «trappola dell’autenticità» contenuta in questi discorsi. Innanzitutto, essi contrappongono a uno stereotipo mediatico un altro stereotipo definito «reale». L’idea di donna che ne emerge si impone come concetto normativo: la donna autentica è in definitiva la donna bianca, italiana, di classe media, possibilmente moglie e madre.
Non basta, però, mostrare l’inconsistenza di questa idea di donna. Le immagini, infatti, non sono semplicemente contrapposte alla realtà, ma sono un precipitato ideologico del potere. Il carattere «trasgressivo» delle rappresentazioni televisive è solo fittizio, perché esse contribuiscono a normalizzare e naturalizzare l’identità delle donne in quanto donne e ad affermare la loro subordinazione. L’immagine della velina, per esempio, è perfettamente integrata nell’alternativa tra la prostituzione e il matrimonio che si offre da secoli alla «libera scelta» delle donne. L’immagine non riflette, né deforma la realtà, ma contribuisce a produrre e riprodurre l’alterità femminile come un destino cui difficilmente si sfugge. Per Gribaldo e Zapperi l’immagine è «lo spazio in cui si gioca il conflitto tra il piano della soggettività, dell’immaginario, del desiderio e quello della realtà dei rapporti di potere». Le donne non subiscono le immagini passivamente, né sono semplicemente corpi guardati: si identificano, così come si distanziano, criticano e reinventano la propria soggettività in una relazione mai chiusa con le immagini. In quest’ottica, non si tratta di chiedersi se l’immagine rappresenti adeguatamente il suo oggetto reale, ma quale relazione essa intrattenga con l’immaginario delle donne. La domanda chiave che guida l’analisi, allora, non è tanto «che cosa rappresentano le immagini?», ma «che cosa vogliono le immagini da me?».
Accentuare la materialità complessa delle immagini al crocevia tra ideologia, immaginario e potere apre la possibilità di criticare le rappresentazioni come produttrici di norme, veicoli di potere ma anche come spazio di negoziazione, conflitto e reinvenzione della soggettività. In forza di questa materialità, Gribaldo e Zapperi considerano l’immagine come strumento capace di superare l’impasse tra l’affermazione di una differenza sessuale già data e la proliferazione di differenze suscitata dalla critica del significante generale «donna». Individuare una differenza data significa naturalizzarla, cadendo con ciò nella «trappola dell’autenticità»; d’altra parte, non è sufficiente contrapporre alla differenza le differenze. Se considerate come dati oggettivi e conciliabili, le differenze possono essere addomesticate nel regime dominante di visibilità (mentre le espone come in uno zoo, lo schermo colleziona le differenze e assegna loro un posto). Le differenze possono essere inserite in un contesto pluralistico che le priva della possibilità di incidere sui rapporti di potere che informano tale contesto e neutralizza il loro portato conflittuale. L’esaltazione generica delle differenze, in questo modo, non solo non è più in grado di mettere in questione l’essenzialismo implicito nel singolare «Donna», ma neppure il potere che lo produce.
Arriviamo così al nocciolo teorico-politico del libro, cioè alla proposta di una «politica della visibilità» capace di spingersi al di là della differenza e delle differenze. Essa comporta una rottura dell’equilibrio dicotomico tra falso e originale per prendere sul serio il conflitto tra i due termini e inventare «forme discordanti e critiche di identificazione che resistano alla normalizzazione». Si tratta di «proporre una proliferazione critica di rappresentazioni, in prospettive divergenti dallo sguardo normativo»: una «pluralità radicale», secondo le parole di Griselda Pollock, che sia capace di scardinare quel meccanismo che agisce appiattendo le differenze o facendole innocuamente proliferare.
Per comprendere l’argomentazione delle autrici, allora, bisogna chiedersi che cosa distingua le differenze addomesticabili dalla «pluralità radicale» che caratterizzerebbe la politica della visibilità. Ci sembra che la differenza decisiva sia quella relativa alla natura della libertà che lega il soggetto alla differenza: se, nel primo caso, la libertà è scelta, nel secondo caso è possibilità, cioè non ha di fronte a sé nulla tra cui scegliere. Questa distinzione emerge nel bellissimo capitolo Resti di liberazione sessuale, nel quale le autrici considerano quei discorsi secondo cui le escort sarebbero le autentiche interpreti della liberazione sessuale, perché padrone del loro corpo e libere di utilizzarlo a proprio vantaggio. Le autrici prendono le mosse da una domanda tanto decisiva quanto scomoda: se le escort sono davvero libere, perché non lo fanno tutte? A partire da qui, Gribaldo e Zapperi sottolineano il carattere fittizio di questa libertà che coincide con la libertà di mercato ed è sottoposta alla finzione che vede in quest’ultimo lo spazio di equi scambi tra individui liberi. Mentre la scelta di essere escort appare come autentica liberazione perché consisterebbe in un’autonoma produzione di se stesse, essa è in realtà una scelta tra possibilità date all’interno di un ordine normativo fondato sulla subordinazione delle donne. Tutto ciò con l’ulteriore effetto di presentare lo scambio sessuo-economico che ne è la chiave come un’interazione consensuale e priva di conflitto.
Se questa libertà è scelta tra possibilità già date, la «pluralità radicale» si fonda su una possibilità indeterminata perché nasce dalla critica radicale del presente: «non si tratta di contrapporre reale a immagine, ma un (in)immaginato possibile alla sua reificazione, riconoscendo spazi di trasformazione e conflittualità sociale». Questa possibilità può essere aperta solo da una critica radicale dei processi di produzione della normalità come norma e dell’oggettività sociale come natura. La politica della visibilità spezza lo schermo del potere non perché liquida l’immagine come deformazione penetrando nel reale, ma perché mostra che ciò che c’è dietro l’immagine non è natura, ma sono rapporti di potere. La critica svela «ciò che non si dice e che non è neppure possibile rappresentare: che non c’è niente dietro a quei lustrini, e che quel niente siamo noi». Così, la produzione di una soggettività libera non sarà più un’agency fittizia che ripresenta in maniera grottesca il mito dell’individuo borghese al femminile, ma sarà, a partire da un autentico niente, l’autentica possibilità di fare di se stesse ciò che si vuole.
Il confine tra la libertà di scelta e la libertà di questo possibile si colloca sul crinale di problemi decisivi per interrogarsi sulla situazione del femminismo oggi. Se la vera liberazione consiste nella critica del potere e nella reinvenzione di se stesse, nella produzione di differenze che, per non essere addomesticate, devono essere costantemente criticate a loro volta, allora ci chiediamo, prendendo spunto dalle argomentazioni di Gribaldo e Zapperi, «perché le donne non lo fanno?». Ci sembra che il rischio di una liberazione interna alla sfera dell’immaginario sia quello di rimanere in superficie perché, per andare in profondità e inceppare il meccanismo della rappresentazione, bisognerebbe già essere consapevoli del potere che esercita, del significato che veicola, del suo peso simbolico. Altrimenti il rischio è quello di una proliferazione di rappresentazioni e immagini che, mentre sfuggono alla norma, la confermano. Ci ritroveremmo, così, a esercitare esattamente la logica dello schermo, l’illusione di poter produrre noi stesse. Lo scherno del potere è questo. L’incessante attività trasformativa della «soggettività in divenire» non sembra potersi sottrarre a questa presa, a meno che non abbia continuamente coscienza di sé, cioè abbia già risolto il problema del potere.
Questo cortocircuito sembra emergere in due passaggi dell’argomentazione delle autrici. Da una parte, nella delineazione di uno spazio – magari non avanguardistico in senso classico, ma con compiti non molto differenti – di elaborazione di una critica intellettuale e artistica da cui dovrebbe diffondersi una sorta di rischiaramento delle coscienze. Dall’altra, nell’attribuzione agli oppressi, cioè ai soggetti che vivono la realtà «delle discriminazioni e delle umiliazioni subite quotidianamente dalle donne, dalle migranti e i migranti, da lesbiche, gay, transessuali», di un vantaggio epistemologico che li renderebbe i protagonisti privilegiati, o quanto meno i punti di riferimento obbligati, della critica costante della norma vigente. L’uso che le autrici fanno dell’approccio intersezionale con l’intenzione di «analizzare gli spazi di sovrapposizione tra genere, sesso e razza» finisce, piuttosto, per ricondurre le differenze alla comune potenzialità di produrre «devianza e dissenso», per cui «l’indigeno, il deviante, la donna» rappresentano i soggetti che possono contestare la norma non tanto o non solo perché la rifiutano espressamente, ma perché essa si impone loro in modo particolarmente oppressivo e umiliante ponendoli in una posizione «altra» e non pienamente conforme alla norma stessa. L’immagine femminile «partecipa alla stessa logica che espone altre figure della differenza»: esse avrebbero in comune il fatto di essere definite dal «potere repressivo/produttivo» come «Altri». Non è chiaro come da una tanto acuta critica dell’omogeneità che sottende la trappola dell’autenticità possa derivare la pretesa di individuare un minimo comune denominatore delle differenze, in questo caso una generica «alterità», o una sorta di collaborazione immediata tra gli oppressi in nome di una loro presunta capacità di critica, della comune oppressione o del loro uguale essere differenti. Il terreno della «pluralità radicale» ha questo di scivoloso e di paradossale: mentre ci salva dalla gabbia delle definizioni ci assegna uno status di indifferenza che è l’unica presenza pensabile all’interno di un’incomprensibile complessità. La proliferazione critica delle immagini sembra allora risolvere il problema della rappresentazione solo a metà, restituendo a tutte la possibilità di una rappresentazione mai definitiva. Questo continuo divenire rischia di non prevedere mai il cambiamento, ma solo un continuo zapping tra le diverse e mutevoli immagini di noi stesse. Eppure, questa apertura illimitata delle possibilità sembra avere bisogno di un limite per essere pensabile: il limite di una condizione, quella dell’oppressione, e di uno spazio in cui vengono prodotti gli immaginari discordanti che resistono alla norma, lo spazio di quell’elaborazione artistico-intellettuale capace di offrire gli strumenti critici e rappresentativi necessari per scoprire, o meglio per rappresentare, quel niente che noi siamo.
Da un lato, quindi, la reinvenzione deve essere incessante, mentre dall’altro non può che limitarsi a uno spazio definito di resistenza. Così, la politica della visibilità rischia di metterci di fronte a un’altra trappola, cioè alla possibilità di avere visibilità come donne solo in quanto parte indistinta di una generica oppressione. Mentre si cerca di riportare le donne al centro, esse scivolano ai margini. Le donne, però, non sono una minoranza e neppure marginali. Se certamente il mito della donna autentica fa scomparire tutte le donne, il discorso sulla proliferazione e la reinvenzione costante rischia di non farne comparire nessuna, o meglio, lascia alle donne l’unico privilegio «dell’alterità in forma di fantasma, di spettro». Nel laboratorio di questa infinita creazione sembra andare persa la possibilità di un rovesciamento materiale del potere e rischia di restare impensato ciò che è avvenuto nel febbraio del 2012, quando decine di migliaia di donne sono scese in piazza con lo slogan Se non ora quando. Senza identificarsi con la presunta autenticità rappresentata da quel movimento, è possibile riconoscere che quelle donne, rifiutando di essere rappresentate come oggetti pienamente disponibili e merci di scambio, hanno preteso visibilità. Se questo fatto non può essere ignorato, allora forse dietro la rappresentazione della «vera donna» non c’è un «niente», ma un «qualcosa» che non può essere rappresentato. In tal caso, la critica della rappresentazione sarebbe sufficiente a dire questo «qualcosa»?
