∫connessioniprecarie connettere gli ∫connessi, produrre comunicazione
di PAOLA RUDAN
Per leggere Femminismo senza frontiere, la prima traduzione italiana di alcuni dei più importanti saggi della teorica femminista indiana Chandra Talpade Mohanty (a cura e con un’introduzione di Raffaella Baritono per la casa editrice ombre corte), è opportuno abituarsi a uno sguardo globale e farlo proprio. Siamo costrette a muoverci fra tempi diversi, che alcuni possono considerare distanti come epoche: Sotto gli occhi dell’Occidente, il saggio che apre questo volume e che ha reso Mohanty un indiscutibile punto di riferimento per il femminismo transnazionale, è pubblicato per la prima volta nel 1986, quando ancora una frontiera murata conferiva al termine «Occidente» un significato specifico, una definizione spaziale, e prima che la caduta di quella frontiera determinasse l’affermazione del capitalismo come fatto sociale globale. Siamo costrette a muoverci tra luoghi diversi, dall’Accademia statunitense alle case in cui lavorano le ricamatrici indiane, dalla Silicon Valley ai laboratori tessili inglesi, ma più dello spostamento conta la connessione tra luoghi apparentemente distanti, tenuti insieme, appunto, dal fatto sociale globale del capitalismo. La vita e il lavoro delle merlettaie del Narsapur ha un effetto e un significato politico qui e ora. I testi raccolti in Femminismo senza frontiere raccontano e pensano storie il cui tempo è il presente globale.
Quando nel 2003 Mohanty riconsidera Sotto gli occhi dell’Occidente, a diciassette anni dalla sua prima pubblicazione, ne esplicita il radicamento storico e afferma la necessità di aggiornare tanto il suo referente polemico quanto il suo significato politico. Nel 1986 il problema era principalmente quello di denunciare le «pratiche egemoniche» del femminismo occidentale, che si serviva di un presunto universalismo di matrice umanista per consolidare forme di «colonizzazione» discorsiva delle donne del Terzo Mondo. Ridotte a vittime della violenza maschile, del processo coloniale o del sottosviluppo, delle strutture di parentela o delle convinzioni religiose, le donne del Terzo Mondo venivano in definitiva considerate alla stregua di oggetti, e come tali osservate. Le femministe criticate da Mohanty assumevano l’Occidente come punto di vista epistemologicamente privilegiato e – in continuità con la tradizione orientalista – facevano delle «donne oppresse del Terzo Mondo» lo specchio delle brame attraverso il quale trovare conferma, per contrasto, della propria bellezza, ovvero della propria conseguita emancipazione. Ciò che veniva smarrito, in questo riflettersi, erano le differenze irriducibili alla comune subordinazione al «patriarcalismo universale», differenze di potere tra le donne che potevano essere decifrate soltanto tramite una comprensione delle modalità storicamente determinate di quella subordinazione, e dunque del ruolo essenziale giocato dalla classe e dalla razza nella configurazione dei rapporti di dominio sessuale. A distanza di diciassette anni, questo stesso problema è riarticolato da Mohanty in un contesto trasformato, nel quale la già complessa definizione di «Terzo mondo» richiede di essere ripensata. La distinzione politicamente essenziale non si articola più lungo frontiere geografiche o geopolitiche, ma si focalizza sullo scarto tra «chi ha e chi non ha», tra «il Mondo dell’Un-Terzo e il Mondo dei Due-Terzi», che nella sua prefazione all’edizione italiana, scritta nell’ottobre del 2011, Mohanty attualizza ulteriormente con riferimento al 99% che anima l’esperienza del movimento #Occupy. La dimensione globale dello sfruttamento capitalistico, divenuto sistema, consente di definire un universale diverso e contrapposto a quello «falso» proposto dal femminismo occidentale con cui Mohanty polemizzava nell’‘86, un universale materiale che si alimenta delle differenze e dalle storie locali e particolari di dominazione sessuale, e che dunque può essere compreso soltanto a partire da esse.
Su questo terreno, è certamente rilevante il peso degli studi postcoloniali nella riflessione di Mohanty, che non si esaurisce però nella ricerca di «storie alternative» o «contro-egemoniche» la cui riscrittura permetterebbe di portare alla luce gli effetti dell’imperialismo celati dal discorso e dalla rappresentazione progressiva della Storia occidentale. Questo atteggiamento implicitamente ripropone l’idea che le donne non abbiano avuto nella storia alcun ruolo come agenti, significative per quanto nascoste. Le storie particolari delle donne del Terzo Mondo sono così trattate come narrazioni isolate e autonome, in definitiva esterne alla Storia stessa. In altri termini, «in queste riscritture, ciò che non viene riconosciuto è la coimplicazione delle storie nella Storia», che può essere invece colta a partire da quello che Mohanty definisce un «materialismo storico riveduto e corretto» dalla considerazione del ruolo giocato dalla differenza sessuale e dalla razza nella configurazione dei rapporti di dominio. Il suo linguaggio anti-imperialistico rischia in questo senso di limitare la capacità analitica della concezione di neocolonialismo che emerge dalla sua riflessione, come pratica di governo non ascrivibile all’azione di una singola potenza imperiale, nel caso specifico gli Stati uniti. Inteso come «la combinazione di controllo economico, violenza e distruzione fisica», il neocolonialismo di cui parla Mohanty segnala piuttosto l’azione attuale di forme di sapere e istituzioni analoghe a quelle che, nelle colonie, regolamentavano genere, razza, casta e classe consolidando ideologicamente la norma maschile bianca, e che ora sono poste al servizio del capitalismo globale. In questo senso, l’universalismo materiale dentro la cui cornice si muove Mohanty può essere esteso non solo allo spazio – per cui il locale e il globale esistono simultaneamente e si costituiscono reciprocamente – ma alla storia stessa, segnalando l’azione sincronica di tempi eterogenei, la presenza di un passato che non è possibile lasciarsi alle spalle con un compiuto passaggio d’epoca, per quanto non sia neppure marchiato a fuoco sulla pelle, come un’identità dalla quale non c’è via di fuga. Ne emerge insomma una concezione della storia molto più evocativa di quella sviluppata dal Marx dell’Ideologia tedesca, che non delle analisi post-moderniste che della storia decretano in vario modo la fine, ponendo la proliferazione di eventi contingenti come l’unica alternativa possibile alla narrazione progressiva che ha accompagnato l’ascesa e l’affermazione del capitalismo e lo stesso imperialismo. Non è un caso che Mohanty dal post-modernismo prenda espressamente le distanze, sottraendo il «metodo» dell’intersezionalità – la pratica analitica che considera l’intreccio costante delle differenze sessuali, razziali e di classe nella perpetuazione dei rapporti di potere – a una concezione delle differenze come episodi isolati e contingenti, che proliferano diventando paradossalmente indifferenti e che non possono dunque essere ricondotti né valorizzati all’interno di una connessione sistemica. Soltanto a partire da quest’ultima, che definisce una «Differenza comune» – conferendo una valenza non oggettiva ma storica e politica alle determinazioni di sesso, razza e classe – è possibile invece affermare che il punto di vista delle donne indigene e povere del Terzo Mondo «fornisce la visione più incisiva del potere sistemico». La posizione epistemologica privilegiata da cui si dispiegava l’oscuro scrutare dell’Occidente è rovesciata nel privilegio epistemologico riconosciuto alle donne lavoratrici del «Mondo dei Due-Terzi», sulle quali grava la quota più pesante del fardello della produzione e riproduzione sociale globale – nell’India postcoloniale non meno che negli Stati uniti.
Il rovesciamento epistemologico e politico realizzato da Mohanty va letto a partire dall’insieme di connessioni globali dentro cui si inscrive, e considerato in relazione alla categoria analitica di «lavoro femminile» che viene messa alla prova in uno dei saggi centrali raccolti in questo volume, intitolato Lavoratrici e politica della solidarietà. La categoria di «lavoro femminile» proposta da Mohanty non riguarda tanto «il lavoro svolto dalle donne», quanto piuttosto la «costruzione ideologica di determinati lavori e mansioni come “appropriati” alla femminilità, alla domesticità, all’(etero)sessualità – che qui non si riferisce all’orientamento sessuale ma alla definizione delle donne come madri, mogli, figlie o sorelle di un uomo – e a certe determinazioni stereotipate della differenza razziale e culturale». Alla luce di questo problema comune, la storia delle merlettaie del Narsapur e quella delle operaie migranti della Silicon Valley o dell’industria tessile inglese possono essere lette all’interno di una «continuità strategica» che non sacrifica le loro differenze specifiche, ma anzi ne viene rafforzata. Sono le pratiche di segregazione sessuale legate ai regimi di casta che consentono di estrarre profitto dal lavoro che le ricamatrici svolgono per il mercato transnazionale. Sono logiche sessualizzate quelle che relegano il lavoro produttivo a un’attività secondaria per le donne e legittimano la riduzione dei salari delle migranti messicane in California. È l’identificazione delle donne come madri, mogli e sorelle che permette di trattare il loro lavoro di tessitura come una naturale continuazione dei ruoli familiari cui sono ‘destinate’, privandolo di qualunque significato in termini di autonomia. È la classificazione degli «stili di vita» delle persone di colore come diversi e più economici che giustifica regimi salariali differenziali. Articolato in questi termini, il «lavoro femminile» di cui parla Mohanty è ben lontano da una concezione della «femminilizzazione del lavoro» come paradigma della messa a valore di qualità «tipicamente femminili» – comunicative, relazionali, di cura – da parte del capitalismo «cognitivo» contemporaneo. La categoria analitica di Mohanty permette, se mai, di mostrare che l’effetto di una simile operazione è di dare vita a un nuovo «falso» universale, che sacrifica differenze analiticamente e politicamente rilevanti sull’altare della generalizzazione. La ‘femminilizzazione delle qualità femminili’ rischia costantemente di riproporre la logica sottesa a regimi di sfruttamento che non sono propri di tutto il lavoro – o meglio, che non sono comuni a tutti coloro che lavorano – ma che investono le donne come donne e agiscono sulle loro «vite reali», e sui loro corpi, secondo modalità specifiche. Contemporaneamente, la riflessione di Mohanty spazza via ogni lettura in definitiva progressiva dello sviluppo capitalistico: il lavoro a domicilio – praticato tanto dalle merlettaie indiane quanto dalle migranti nell’industria elettronica statunitense e in quella tessile inglese – non è un residuo del passato destinato prima o poi ad adeguarsi ai regimi della produzione immateriale, ma uno snodo fondamentale dei processi contemporanei di produzione della ricchezza globale. Al punto che la stessa categoria di domesticità esce dalle case ed entrando negli enormi sweatshop dei paesi del cosiddetto Terzo Mondo, dove si aggiorna e consolida il nesso tra il capitalismo e un patriarcato tutt’altro che tramontato. Storie apparentemente remote diventano la leva per la comprensione del fatto sociale globale dello sfruttamento capitalistico non perché sono ricondotte a un modello interpretativo uniforme, o perché sono analizzate a partire dalla presunta punta più avanzata del capitalismo globale, ma perché è portata alla luce la loro specifica connessione con l’intero. Solo in questo modo la storia delle lavoratrici domiciliari in India può essere investita di un significato politico globale, che riguarda le trasformazioni dell’organizzazione della produzione non meno che la crisi delle forme tradizionali della rappresentanza sindacale, l’individualizzazione e l’informalizzazione del lavoro non meno che l’emergenza di modalità innovative di lotta come quelle praticate dai sindacati di donne e lavoratrici a domicilio, di cui Zehra Akbar Khan ha già raccontato la storia e le lotte nelle pagine di questo sito.
La capacità di cogliere queste differenze non ha una valenza semplicemente ermeneutica, ma rivendica un significato apertamente politico: non si dà possibilità di una pratica femminista transnazionale senza guardare in faccia e scontare praticamente, nella storia e nelle lotte, le differenze delle quali si alimenta il capitale globale. Non si dà possibilità di una pratica politica efficacemente «anticapitalista» senza ripensare «il modello del conflitto di classe tra capitalisti e lavoratori» a partire dagli «interessi […] delle lavoratrici del Terzo mondo». Il femminismo di Mohanty è senza frontiere perché ha la pretesa di costruire un terreno comune di pensiero e iniziativa tra le donne a partire dalle loro differenze, ma anche perché nel momento in cui si pone il problema della loro organizzazione politica transnazionale smette di essere un affare soltanto femminile, per diventare il centro di gravitazione politica della lotta al capitale globale. In questo senso, per certi versi stupisce che la proposta politica elaborata da Mohanty nei saggi conclusivi di Femminismo senza frontiere sia quella di consolidare una strategia pedagogica fondata sull’internazionalizzazione dei curricula dei Women’s Studies, che permetta di portare alla luce e mettere in pratica l’idea delle «differenze comuni». Certo, si tratta di una proposta coerente con i presupposti epistemologici e politici della sua riflessione, perché rifugge le incursioni «turistiche» nelle culture non-europee – che consolidano l’identità fondamentale del femminismo mainstream e del suo modello di liberazione – e perché rifiuta il relativismo culturale che fa della «straniera» un oggetto di sapere. E tuttavia, proprio perché riconosce che oggi, diversamente dagli anni ’70, è ammesso e consolidato all’interno dell’accademia il valore ermeneutico della categoria di «genere», la proposta di Mohanty rischia di confinare il suo femminismo senza frontiere all’interno di steccati disciplinari la cui funzione sembra essere quella di addomesticare il potenziale di una conoscenza e di un sapere che pretendono di essere qualcosa di più di una questione puramente femminile. Si tratta perciò di una prospettiva scivolosa, che però contiene anche indicazioni preziose. L’idea, in primo luogo, che il discorso e la riflessione femminista abbiano una funzione eminentemente pratica, e che le possibilità politiche che possono indicare sono strettamente legate alla loro capacità di conoscere, di analizzare e articolare i rapporti di potere, a partire da quelli che si esprimono tra le donne. In secondo luogo, e di conseguenza, che sia necessario gettare le basi per un femminismo transnazionale, che non risulta da una comune condizione di oppressione che fa delle donne un «gruppo omogeneo», unito da una presunta sorellanza universale, ma che si costituisce a partire dalle differenze, non al di là delle differenze. Un femminismo, insomma, che non è confinabile nella definizione dettata da una comunità di pensiero, e che neppure può eludere le contraddizioni che le differenze tengono aperte con un ‘pluralismo’ di correnti diverse, declinate a partire da una categorizzazione delle donne all’interno di una gerarchia di subordinazione o sfruttamento. Come sottolinea Raffaella Baritono nella sua introduzione, Femminismo senza frontiere dovrebbe allora trovare terreno fertile in un contesto, come quello italiano, nel quale la presenza sempre più rilevante delle donne migranti, ‘integrate’ come lavoratrici domestiche salariate, impone di ripensare categorie fondamentali della riflessione politica femminista, dalla separazione tra pubblico e privato alla dimensione ormai compiutamente transnazionale della divisione sessuale del lavoro e della riproduzione sociale. E, si può aggiungere, potrebbe polemicamente scompaginare un’opposizione in definitiva stantia tra un femminismo della differenza che fa della Donna un soggetto monolitico ed estraneo al potere, giungendo a fantasticare di armonici rapporti di sorellanza tra le moderne serve e le loro padrone, e i cosiddetti nuovi femminismi, che riducono e neutralizzano la differenza sessuale all’interno di una proliferazione di generi che in comune sembrano avere soltanto la propria contingenza ed evenemenzialità. Non tutte le posizioni marginali, insiste Mohanty, hanno la stessa capacità di illuminare i rapporti di potere e le disuguaglianze globali. Quelle che lei chiama «donne lavoratrici del Mondo dei Due-Terzi», nei paesi che furono colonie non meno che nelle metropoli di un Occidente globalizzato, si rivelano un margine strategicamente centrale. Non perché siano protagoniste di lotte decifrabili attraverso la cornice analitica dei movimenti organizzati, ma perché vivono, lavorano e lottano dentro a una storia globale, perché le loro biografie rompono radicalmente con le nozioni umaniste e liberali della soggettività nel momento in cui parlano dall’interno di una collettività accomunata dalle differenze. Le loro biografie non possono essere piegate alla celebrazione quasi estatica dell’individualità di donne straordinarie, e neppure all’opposizione – che si autoalimenta, in un eterno ritorno dell’identico – tra il potere e le molteplici resistenze che gli si oppongono dai margini. Le «lavoratrici del Mondo dei Due-Terzi» sono il centro eccentrico a partire dal quale le donne possono aspirare a costruire rapporti transnazionali la cui consistenza passa dalla conoscenza delle differenze, dalle pratiche di lotta, dalla concreta e quotidiana organizzazione che non è già data ma diventa l’ineludibile posta in gioco di un femminismo senza frontiere.
